Zakaz obrazowania a sztuka

W przeciwieństwie do świata chrześcijańsko-bizantyjskiego, luterańskiego i kalwińskiego świat islamski nie znał ruchów obrazoburczych. Jednak i on wykształcił swoją teologię reprezentacji figuratywnej oraz, przynajmniej częściowo, koncepcję ikonoklazmu, której konkretna podstawa znajduje się nie w Koranie, lecz w tradycji Proroka (1). Należy pamiętać o koranicznym stwierdzeniu, które mówi, że Bóg wybacza wszystko, tylko nie czczenie bożków (4:48).

Wedle sunny wytwarzanie i wykorzystywanie obrazów i posągów jest niepożądane, o ile przedstawiają one żywe stworzenia, ponieważ może się to stać impulsem do oddawania czci bożkom.(2)

Pod tym względem muzułmanie są zresztą "mądrzy po szkodzie", albowiem Arabowie aż po okres objawienia Proroka nie tylko obrazowali swoje boginie - al-Lat, al-Uzza i Manat - w kamieniu, lecz również wystawiali takie i inne posągi w świątyni al-Kabie. Prorok uniósł się gniewem szczególnie na widok statuetek przedstawiających Abrahama, Izmaela i Marię, które tam właśnie znalazł.

Intencji islamskiego zakazu obrazowania - zapobieganie uprawianiu magii i czczeniu bożków - odpowiada zróżnicowany charakter tych przepisów: za dozwolone uważa się zabawki dziecięce, zwłaszcza że Aisza jeszcze jako bardzo młodziutka żona Proroka bawiła się lalkami; poza tym fotografie paszportowe, przedstawienia anatomii jak również odległe od rzeczywistości, relatywnie abstrakcyjne wizerunki i obrazy, zwłaszcza kiedy przeznaczone są do tego, aby używać ich w celach wykluczających okazywanie respektu, np. poduszki i dywany, na których się siedzi albo chodzi. Za absolutnie zabronione uważa się jednak wizerunki Boga, a od pewnego momentu również jakiekolwiek figuratywne ozdabianie meczetów. Ten ostatni fakt godny jest uwagi, albowiem w bardzo starych meczetach, takich jak meczety w Damaszku i Medynie, odnaleziono dzieła malarskie przedstawiające rośliny i krajobrazy.

Już w przeszłości codzienne zachowania mieszkańców krajów islamskich stwarzały inny obraz. Wystarczy pomyśleć o rozwijającej się od roku 1200  perskim malarstwie miniaturowym albo o galerii portretów sułtanów osmańskich. Jednakowoż uprawianie sztuki miniatury bardzo dobrze usprawiedliwiano tym, że posługuje się ona tylko bardzo wystylizowanymi, a więc dalekimi od życiowego realizmu figurami standardowymi. Sofistyczne wydaje się natomiast usprawiedliwienie portretu przez Wielkiego Mogoła Akbara (1556-1605), który zaprzeczał istnieniu "wizerunku", o ile portret nie reprodukował każdego włosa.

Dzisiaj żaden prawie potentat świata muzułmańskiego nie waha się nakazać umieszczania swojego konterfektu na znaczkach pocztowych, w miejscach publicznych i sklepach - i to po to, aby był on czczony, a więc z pobudek, które islamska doktryna dezaprobuje najsilniej.

Ogólnie rzecz biorąc islamski zakaz obrazowania nie oddziaływał jednak na sztukę w sposób negatywny, lecz poprzez rozkwit kaligrafii i ornamentyki, również w połączeniu z architekturą, wspierał jej rozwój.

Tym samym dotarliśmy do interesującego tematu, a mianowicie - jaki jest stosunek islamu do sztuki?

Islam, który tak jak każda religia koncentruje się na życiu ostatecznym, nie popiera rozwoju sztuki w sensie "l'art pour l'art". Muzułmaninowi nie wolno tracić czasu.(3) Żyje w świecie, który w porównaniu z lepszym miejscem zamieszkania w zaświatach przedstawia mu się jako jedynie "gra i zabawa" (6:32). Czyż sztuka skłaniającemu się ku ascezie muzułmaninowi nie musi wydawać się czymś frywolnym?

"Czy podoba wam się bardziej

życie tego świata,

czy życie ostateczne?

Przecież używanie życia tego świata

w porównaniu z życiem ostatecznym

- jest mizerne!" (9:38)

Dochodzi do tego jeszcze specyficzne zastrzeżenie w stosunku do poezji (26:224-226), zwłaszcza w obliczu niesprawiedliwości, jaką Muhammadowi wyrządzili poeci satyryczni insynuując, jakoby sam ułożył Koran. Fakt wreszcie, że muzyka i taniec były w islamie podejrzane o związek z rozwiązłością i prostytucją, świadczy tylko o jego poczuciu realizmu.

A jednak w świecie islamskim - który w każdej sytuacji nastawiony jest na zachowanie zdrowego umiaru - nie zapomniano przecież, że Koran wzywa do rozkoszowania się pięknymi i dobrymi rzeczami tego świata, w tym jedzeniem i piciem.

"Powiedz:

'Któż uznał za zakazane

ozdoby Boga, które On przygotował dla Swoich sług,

jak i dobre rzeczy pochodzące z Jego zaopatrzenia?'

Powiedz:

'One w Dniu Zmartwychwstania

będą należeć wyłącznie do tych, którzy uwierzyli

w życiu na tym świecie.' " (7:32)

W związku z tym muzułmanin powinien się modlić w sposób następujący:

" 'Panie nasz!

Daj nam na tym świecie dobro

i w życiu ostatecznym dobro!(...)' " (2:201)

Źródłem islamskiej postawy wobec estetyki jest przekonanie, że Bóg jako Doskonały (al-kamil) musi być również po prostu Pięknym (4), który wedle często przytaczanego hadisu kocha piękno (inna'llaha dżamilun juhibbu-l-dżamal).

Czy zaś islamska sztuka powołała do życia piękno? Bez wątpienia! Przede wszystkim w dziedzinie literatury, sztuki robienia książek, kaligrafii, malarstwa miniaturowego, architektury i sztuki recytacji Koranu.

Od czasu pierwszej wielkiej wystawy prezentującej sztukę islamską, która miała miejsce w 1912 roku w Wiedniu, europejscy historycy sztuki z naukową skrupulatnością poddali badaniom to wszystko, co apriorycznie odczuwane jest jako sztuka islamska - zmierzyli, zważyli, nagrali, narysowali, reprodukowali i opisali, a także przeanalizowali, co właściwie stanowi o jej islamskości.(5)

Problem z taką definicją nie polega na tym, że sztuka islamska bez żadnej "godziny zero" od samego początku otwarta była na wpływy obcych artystów (o czym meczet Omajjadów w Damaszku świadczy w równym stopniu co Meczet Sulejmana w Istambule i nowoczesny terminal dla pielgrzymów na lotnisku w Dżeddzie). Chodzi raczej o to, że sztuka islamska nie jest dziełem jednego narodu ani też nie powstała pod wpływem jednego typu krajobrazu, lecz wyrasta ze specyficznej perspektywy religijnej - i ten właśnie fakt nadaje jej tak swoisty charakter.

Oleg Grabar jako wynik swoich przełomowych studiów przedstawił propozycję, w duchu rezygnacji, aby islamskimi nazywać takie dzieła sztuki, które "zaopatrzone są w napisy arabskie albo mogłyby być w takowe zaopatrzone"; takim pozytywizmem trudno się jednak zadowolić. Richard Ettinghausen nie próbuje ułatwiać sobie sprawy tak jak John Hoag, który wydaje się przyjmować tautologię, że sztuka islamska to po prostu sztuka stworzona przez muzułmanów(6); jego próba definicji jest jednak w równym stopniu niepraktyczna, albowiem obliczona jest ona na cechy jakościowe: "ogólna harmonia, równowaga poszczególnych części i perfekcyjna kompozycja" wydają mu się być "wszechobecnym i stąd najbardziej istotnym elementem w sztuce islamskiej"(7). To samo można jednak powiedzieć o klasycznych cechach każdego kierunku artystycznego.

Pomimo to każde dziecko z łatwością rozpozna, że sztuka islamu wydała określony kanon form, którego nie da się pomylić z żadnym innym(8); a kanon ten, przede wszystkim od X do XIV wieku, w sposób trwały wpłynął na świat zachodni.(9)

Jedno jest pewne - sztuka islamska przetwarza w formy religijny sposób odczuwania życia, który obejmuje zarówno islamską moralność, jak i dogmaty wiary. Na przykład aż po dziś dzień w architekturze islamskiej odnaleźć można idealne urzeczywistnienie zasady "bycia czymś więcej, niż się na pozór wydaje"; nie tylko w domach, ale i w pałacach. Jedne i drugie osłaniają swoje wewnętrzne "kosztowności", tak jak muzułmanka zakrywa swoje cielesne "ozdoby" abają, długą suknią; w jednym przypadku dokonuje się tego za pomocą murów, w drugim materiału. Równie pouczająca jest antyhierarchiczna kompozycja i nie sprzyjająca magii przestronność wnętrza meczetu, pełne fantazji, abstrakcyjne ornamenty, ludzkie proporcje, kształt i sposób aranżacji ogrodów, który poprzez cienistą zieleń i spokojne szemranie strumyków odwołuje się do koranicznego opisu raju.

Czy to zjawisko nie powinno dać się ująć w ramy jakiejś definicji?

Kwestia ta ma duże znaczenie; pokazuje ona przecież, czy historyk sztuki jest w szczególny sposób wyczulony na złożone tło symboliczne sztuki islamskiej czy też nie. Dobrze świadczy o wspomnianych wyżej autorach fakt, że prawie wszyscy odczuli oni, iż pod postacią sztuki islamskiej zetknęli się z odrębnym, jednolitym światem - a to dlatego, że w przeważającym stopniu ukształtowało ją  wyznanie o charakterze religijnym. Przyczynił się do tego również orientalista Rudi Paret swoją książką "Symbolika islamu" (1958).

Od tego czasu islamskie badania nad sztuką, które w końcu rozpoczęły się również w granicach świata islamskiego(10), w coraz większym stopniu koncentrują się na zagadnieniu sensu. Za najbardziej profesjonalne podejście do dzieła sztuki uważane jest teraz podejście metafizyczne a nawet mistyczne. Tak uważali Profesor Sorbony Alexandre Papadopoulo ("L'Islam et l'art islamique") i szwajcarski muzułmanin Titusa Burckhardta ("L'art de l'Islam"). Powinno to oznaczać kres czasów, w których np. z powodu nieznajomości odpowiedniego wersetu dotyczącego światła (24:35) niszę modlitewną meczetu interpretowano symbolicznie jako wolne miejsce na posąg bóstwa.

Tymczasem zgłębiono również matematykę islamskich ornamentów. I tak wiemy dzisiaj, że istnieje tylko 17 grup stworzonych w wyniku operacji symetrycznych, które pozwalają na konstrukcję symetrii globalnych.(11)

Wydaje mi się, że najważniejsze z podlegających obiektywnej weryfikacji wnioski, jakie można wyciągnąć z tego poszukiwania ukrytych elementów strukturalnych, są następujące:

Uwiarygodnione zostało, że istnieje związek pomiędzy, z jednej strony, wywołującą ekstazę (arabską) zasadą estetyczną, jaką jest zasada ciągłych powtórzeń (w Koranie, w literaturze i muzyce arabskiej, jak również w zikr - czyli modlitwie), a dążeniem do uchwycenia nieskończoności Boga z drugiej strony - i że symbolem tego jest arabeska czy ornamentyka.(12)

Podobny związek wykazano pomiędzy zjawiskiem całkowitego zapełniania powierzchni, pokrywanych rzeźbionymi albo malowanymi, mozaikowymi albo stiukowymi ornamentami, które to zjawisko na niewtajemniczonych robi wrażenie przejawu horror vacui - lęku przed pustą przestrzenią, a próbą oddania faktu wszechobecności Boga, który znajduje się wszędzie i jest jedynie prawdziwy.

Obie formy, w jakich przejawia się to dążenie, nie są próbą symbolicznego "przedstawienia" Boga, tylko próbą wytworzenia odpowiedniości pomiędzy jego bytem a dziełem sztuki. J.C. Bürgelowi bardzo zgrabnie udało się sprowadzić to do wspólnego mianownika w jego artykule "Ekstaza i porządek".(13) Według niego w nieskończonej, całkowicie wypełniającej przestrzeń ornamentyce islamskiej dochodzi do połączenia dwóch kategorii, które w swojej istocie są sobie przeciwstawne: są to z jednej strony boski porządek i regularność (nizam), a z drugiej symbolizujące ekstazę (ale również ją wywołujące) nieskończone powtarzanie motywów.

Anglik określiłby to takim sformułowaniem: "There is more than meets the eye" - jest tam coś więcej niż to, co widać.

Przypisy

1. Por. al-Bukhari, Sahih, Księga 54, hadis nr 449 i n., 539, 570 i n.; Imam Malik, al-Muwatta, rozdział 54.3, hadis nr 6-8.

2. Por. Ahmad von Denffer, Kleines Wörterbuch des Islam, Lützelbach 1986, s.31; Muhammad Hamidullah, Der Islam, Genewa 1968, § 482.

3. Muslim, Sahih, rozdział 940, hadis 5551 i n.

4. "Piękny" nie jest jednakowoż "imieniem Boga", które można by wyprowadzić z Koranu, nie znajduje się również na wszystkich listach wyliczających Jego "99 najpiękniejszych imion", por. Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, Paryż 1988, s.215 i n.

5. W charakterze małego, subiektywnego wyboru wskazuję na Ernst Kühnel, Die Kunst des Islam, Stuttgart 1962; Katharina Otto-Dorn, Kunst des Islam, II wydanie, Baden-Baden 1966; Alfred Renz, Geschichte und Stätten des Islam, Monachium 1977; Ernst Grube, Welt des Islam, Gütersloh 1974; Heinz Jürgen Sauermost/W. - Christian von der Mühle, Istanbuler Moscheen, Monachium 1981.

6. John Hoag, Islamische Architektur, Stuttgart 1976.

7. Richard Ettinghausen, Die angewandten Künste und die Malerei: Merkmale und Wirkungsbereich, w: Das Vermächtnis des Islam, tom II, Monachium 1983, s.53.

8. Por. Klaus Brisch, Katalog, Museum für Islamische Kunst Berlin, II wydanie, 1980, s.9.

9. Zobacz katalog wystawy "Europa und der Orient 800-1900" w Berlinie (28.5.-27.8.1989), Gütersloh 1989; Richard Ettinghausen, Der Einfluß der angewandten Künste und der Malerei des Islams auf die Künste Europas, w: Das Vermächtnis des Islams, tom II, Monachium 1983.

10. Por. Roger Garaudy, Mosqueé: Miror de l'Islam, Paryż 1985; Nader Ardalan, The Sense of Unity, The Sufi Tradition in Persian Architecture, Chicago 1973. Naturalne jest, że dochodzi przy tym również do ekscesów: Umar R.Ehrenfels, Weibliche Elemente in der Symbolik des Islam, Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 1975, s.44 i n.

11. W pewnej medresie w Fezie został zresztą odnaleziony ornament, który, dzięki zasadzie swojej konstrukcji, zawiera największą możliwą liczbę reguł symetrii; por. Süddeutsche Zeitung z 15.6.1987, s.12.

12. Por. Lois Lamya al-Faruqi, Die islamische Kunst, w: Weltmacht Islam, Monachium 1988.

13. Neue Zürcher Zeitung z 5.4.1991, s.39.